不要认为西方人可能更懂得《圣经》，因为《圣经》是西方的，所以中国人离它远一点。其实完全不是，因为对西方文化来说，它是翻译的，对中国文化来说它同样是翻译的。希伯来文的《圣经》和中文的《圣经》在这个意义上，它的逻辑是一样的。我们翻译的是它试图要解释的那个圣言，就是In the beginning was the Word，理雅各说不能翻的Word，就是《道德经》里说“不可名”的那个“名”，所以用什么“名”命名都是不对的，都是不充分的。上帝不可妄称他的名，因为在他们的理解当中，没有任何概念可以完全地表达它，就像老子说没有任何“名”可以完全地命名eternal name一样。在经文辩读的活动和实践中，最终的结果一定是对话而不是独白。因为他觉得独白根本不是说话，独白就是基督教讲基督教的传统，犹太教讲犹太教的传统，伊斯兰教讲伊斯兰教的传统。但是我们真正颠覆它的时候，会发现他们讲的如此不同的传统其实全都同归一源，而且源头上的经文都是一样的，只不过后来被人解释得不同，冲突不可调和。这就是文人的无用之用。外面热火朝天的商业城市这么发达，但是都坐在这读经真是有大用。当今世界最严重的文明冲突，没有办法靠纯粹的军事手段、政治手段、经济手段解决，很多东西最后要回到文化问题上。“经文辩读”提供了观念上的颠覆，既针对基督教的传统，也针对伊斯兰教的传统。所以打来打去，其实源头上有很多东西是一样的，只不过是后来有了这么多的变化。如果任何一种传统可以有排他性的解释的话，这可能就是文明冲突最根本的地方，最根本的原因所在，如果观念不变的话，那冲突是不可排解的。

他们又强调“相似的至善可以得到不同的显现”，相似的至善指的是the presence of the similar perfectness，它可以用不同的方式identified（显示出来、表达出来）。这里涉及similar perfectness（相似的至善），perfectness在基督教的概念当中是不可能变成similar，本来是没有similar的，因为《圣经》中凡是用了the perfect（完全的、无比完美的）的，就是耶稣基督。但是人们意识到可以有相似的至善，而且可以显现，显现的方式可以不同。这都是在读经，是回到他们自己文化传统当中得到的启发，结果一定是会消解、自我封闭，自我诠释和最重要的概念叫做“事先的信靠”。“事先的信靠”也是德里达用的概念，叫Pre-assurance，就是事先得到了一种确定。因为他是基督徒，他追求的真也是不需要论证的。这些都在“经文辩读”运动中受到最激烈的挑战，于是有了西方学者和中国学者的进一步对话。“经文辩读”是先天的，因为它们有相似的至善，源头是相似的，都是亚伯拉罕传统。

有没有可能完全不同于两河流域、三大宗教系统的另外一种文明也形成一种对话呢？大家都认为最重要的资源是传教士翻译的中国古代典籍。传教士翻译中国古代典籍时，翻译者的身份已经使他的翻译带有某种“经文辩读”色彩。他们是传教士，他们的理解、他们的翻译已经带着他们的基本解释框架（interpretive framework），先天的已经带在里面。他用这种解释框架读中国经典，已经是两种文明系统之间的比较阅读，已经是一种思想交流和碰撞。

在互相交流中，中国和西方的学者公认的有这几点，这也是这两年美国和英国关于“经文辩读”最重要的学者对话得到的结果。一个是美国学者皮特·奥克斯（Peter Ochs），是virginia大学的，还有一个是英国牛津大学的学者David Ford。这两个人在去年到今年都曾到中国访问，都跟中国学者进行了直接对话。原来在美国、在西方，“经文辩读”可能更像宗教灵修。尤其是皮特·奥克斯，是很虔诚的犹太教信仰者。他在北京跟我一起做co-lecture时，头上还戴着犹太教小帽。虽然他是教授，但他到处显示自己是犹太教信仰者。他的scriptural reasoning基本上是宗教灵修，找一群类似的信仰者。虽然你是基督徒，他是犹太教信仰者，但是他们毕竟有很多类似的东西，他们坐在一起来读这段经，我说我的体会，你说你的体会。我看了以后觉得我是很难接受的，因为我是经过“文化大革命”的人，我会想到活学活用，心得交流我是完全不接受的。如果仅仅是宗教灵修，你不需要跟我谈，因为我也不想进入你的宗教灵修，我也不是你的信仰，这完全是两回事。但是我认为真正的价值在于思想的对话，确实不在于宗教灵修。刚才我讲的东西，就是有针对性的现实问题，全世界都面临各种各样的冲突，难以排解。皮特·奥克斯有非常大的转变，他回去以后专门给我写了篇文章。我把他和几个中国学者的文章一起用在《人大学报》。他文章的副标题是scriptural reasoning，用的是from practice to theory（从实践到理论）。他觉得他原来基本上是practise，他确实（是这样），但里面包含的刺激性东西太精彩，所以这部分东西应该把它开发出来。他跟中国学者的对话让我意识到“经文辩读”如果没有中国思想资源的参与是非常有限的，所以他们现在非常希望跟中国学界有更进一步的对话。

另外一个看法是跟戴维·福特在对话当中的进展。戴维·福特跟皮特·奥克斯不是一类人，他是纯粹的神学家，非常强调理论。他原来觉得这个更多的是一种伦理追求，我们都意识到自己有缺陷，意识到自己不够完美，于是我们都变得更好一点。但后来他通过中国思想和西方思想的对话，觉得这很可能是一种新的诠释学模式。最大的收获是他意识到比较文学如此重要。他原来只是在宗教学、神学领域里，没有意识到比较文学其实太丰富。今年7月份在法国举办的国际比较文学学会年会，有上千人参加。其中中国学者专门组织round table，就是scriptural reasoning and comparative literature，专门把这些神学家全部带到比较文学的会场。皮特·奥克斯、戴维·福特，还有一群西方神学家都参与，他们最大的兴趣就是想知道这些比较文学的学者到底在做什么，居然有这么多中国人在推动文学和宗教的跨学科研究，他们觉得传教士翻译的中国经典实在是太重要，太丰富。做文学研究的人，做比较文学的人，从事翻译的人，在中国从事西学研究的人，有非常大的施展空间。让我从现在开始立志把五经全部研究透，我绝对不敢动这个念头，因为这实在是不可能的一件工作。但理雅各当年在承担《圣经》中译的过程当中，想的就是要翻译中国的四书五经，居然让他做成了，这个很不简单。理雅各晚年在床头最后翻译的一部著作是把《楚辞》都翻译成英文，还没翻译完，他就去世了。

上海的谢天振等几位学者，办了一个关于翻译的刊物，里面有一篇非常有趣的文章，是杨宪益先生晚年的一段回忆。当年，周恩来把他介绍给毛泽东的时候，周恩来为了强调杨宪益多么的不同凡响，跟毛泽东说了一句话，说：“这就是《离骚》的英译者。”说完以后，毛泽东哼了一声。杨宪益先生一辈子都没想明白哼了一声到底是什么意思，据说到晚年的时候他明白了，像毛泽东这样的诗人，他根本不相信你能把《离骚》译成好的英文。我觉得他想的有可能是对的。

但是理雅各确实把《离骚》翻译成英文。理雅各不是自己关在家里翻，他知道需要对中国经典有更透彻的了解。有两个很著名的中国人跟理雅各是莫逆之交。一个是王韬，他对康有为、梁启超都有影响，落难后跑到理雅各那里。太平天国的时候，知识分子经常给当官的写信，这个信经常被后世理解成效忠信，其实未必是效忠，可能是表示一点善意。王韬写过这样一封信，没想到他写这个信的时候，太平天国快要结束了，他的信就出了问题，他被通缉，跑到中国香港。当时理雅各是英华学院院长，他收留了王韬。王韬学问很好，帮理雅各讲中国的四书五经，成全了理雅各的翻译。另一个人是洪仁玕，也跟太平天国有关。他给理雅各当了好几年助手后，回到南京，成了太平天国最重要的领导者之一，还写了《资政新篇》。他跟理雅各有很多通信，那些通信不谈家长里短的事，都是谈当今国际大事，谈大国关系。可能是他们互相都有一些影响。

理雅各从在香港的时候就立志要翻四书五经，在香港期间已经把四书翻完了，回到英国以后还在不断地做这些事，甚至已经超出四书五经，译《道德经》《庄子》《离骚》。他是一个非常了不起的人，也是一个很特别的人。他在翻译这些东西时，一直以他自己的文化系统做参照，做了非常多的注解。

最著名的例子是《论语》里的金律。儒家的东西最为西方人熟知的，大概就是“己所不欲，勿施于人”。德国有一位神学家，叫孔汉思（Hans Küng），孔是孔子的孔，汉是汉家，汉学的汉，思是用思想的思。一位中国人给他刻了一方印把他叫孔子。他经常给人家炫耀他的印。他不懂中文，但是他觉得中国的学问很厉害，所以做事情时，不断地用中国资源。1993年，他提出了一个概念叫global ethic，不是ethics，不是伦理，特意用ethic，没有s。他有自己的说法，指的不是我们应该怎么样，不应该怎么样，而是各大文明传统里面共同确认的一些最基本的原则。global ethic有两条基本的原则（basic principles），有四个基本承诺（commitment）。第一条是treat human humanely，人道地对待每一个人。第二条是“己所不欲，勿施于人”。1997年，Hans Küng第一次到中国，关于global ethic和traditional Chinese ethis在人大开了一个会。他说既然讲global，中国得参加，没有中国资源，不能叫global。他找了20多个中国的学者一起跟他谈中国传统伦理和西方的global ethic，后来说怎么能把他这两条原则翻成好的中文。“己所不欲，勿施于人”，非常简单，《圣经》里的话和《论语》里的话一模一样。treat human humanely，比较麻烦，有人说可以翻成人其人，人道地对待每一个人。把第一个人当动词，好像也对。突然大家想起来了，幸亏还有人读过，韩愈在《谏迎佛骨表》里面要“人其人”“火其书，庐其居”，他要把这些和尚遣散，把他们的书烧了，把他们的庙占了，“人其人”是让和尚还俗。所以真的用“人其人”翻译treat human humanely，就很麻烦。学外语的同学有时候需要读中国典籍，否则很容易上套，听上去很对，其实可能意思完全不一样。

他的第二条原则，“己所不欲，勿施于人”，在《论语》里有两处，这两处在理雅各的译文中都差不多，都是出自《圣经》，叫not to do to others as you would not wish done to yourself 或者what you do not want done to yourself，do not do to others。这两句话基本是《圣经》里的原话，跟《论语》非常相配，但是引出这两句话的问题是非常不同的。一处是问仁，一处是问恕，问仁回答是“己所不欲，勿施于人”，问恕回答也是这个。《说文解字》里有“恕，仁也”。理雅各译“仁”，不是译成benevolence，而是译成perfect virtue（完美的道德）。perfect在《圣经》里的意思是不一样的。恕，他用的不是mutual tolerance，用的是reciprocity。在基督教的概念系统当中，the perfect是人所不及的，经常指的是耶稣基督。《哥林多前书》第13章里面的the perfect comes（当那个完全的到来了），指的就是耶稣基督。其他的版本也经常是。理雅各译的《道德经》第38章“失德而后仁”，仁用的是benevolence，不是the perfect virtue。他在译“仁”时，有的是不一样的。他用perfect virtue翻仲弓问仁的仁，引出来的回答是“己所不欲，勿施于人”，被《圣经》称为金律，可能正好提醒人，这个仁不是世俗意义上的benevolence，应该比之于《圣经》里的perfect。所以“己所不欲，勿施于人”才能相当于《圣经》里面的金律，这是非常有意思的细节，可以从理雅各的翻译当中看。第二个细节值得我们推敲，如果仁不是benevolence，而是perfect，那么“己所不欲，勿施于人”的“恕”也应该不是人可以给予的，应该是一种你只能承受的恩典（the grace），但是这个恕的引出恰好不是这样。《论语·卫灵公》里面的一句话，子贡提问：“有一言可以终身行之者乎？”这是人要行的。孔子回答说“其恕乎”，恕是要人行的，不是被施予的恩典。理雅各译的是reciprocity，而不是一般的意思。天主教有一个很著名的圣人，叫St.Francis，他有一个祈祷文，it is in giving that we receive，it is in pardoning that we are pardoned，给予，我们才获得；宽恕，才能被宽恕，我们是在给予中得到，是在宽恕别人的同时被宽恕。这个恕是一种关联，一种correlation，reciprocity。所以仁和恕是在理雅各的翻译当中，在这个意义上跟基督教的语境有一种关系，有一种合适的理解。

《圣经》里的理解有很多东西在中文里面要特别小心。“己所不欲，勿施于人”，一般的争议是一种否定性的表达，你不要的，你不要给别人。还有一种肯定性表达，你要怎么样，你要别人怎么样。《论语》里也有这个话，“己欲立而立人，己欲达而达人”。《圣经》里也有这句话，更多的是肯定性，叫golden rule in positive form。比如《路加福音》《马太福音》都有同样的说法：“你们愿别人怎样待你们，你们也要怎样待人。”但《论语》里更多的可能是一种否定性的表达，肯定性的表达只有《论语·雍也》里有。后来一直有很多的争论，但是这个争论在理雅各看来根本不足以道。他在里面做了那么多注，但对这个毫无注释，他根本不觉得这是个问题。后来在看其他西方学者的研究才知道，在早期《圣经》版本当中，金律的否定式表达、肯定式表达，两者都有，而且没有大的区别。后来的研究者有一句话说，从根本上讲，positive form和negative form的理念和渊源都是完全一致的，they are exactly same in idea and in its origin，它的来源和它的意思完全是一样的。